Geschichte, Tradition und Praxis des Zen

von Peter Widmer

Zen?

„Zen“ oder „Chan“ (chin. 禅) bedeutet wörtlich übersetzt „Meditation“. Der Begriff leitet sich ab vom Sanskritbegriff dhyana (ध्यान). Oft wird der Begriff „Zazen“ (座禅) verwendet. „Za“ () bedeutet „Sitzen“ – „Zazen“ heisst also „Sitzmeditation“. Neben „Zazen“ wird auch „Kinhin“ (経行) – „Meditation im Gehen“, auch übersetzt als „achtsames Gehen“ – praktiziert. Meditation oder Achtsamkeit meint, ganz präsent sein im hier und jetzt, im jetzigen Augenblick. Achtsames Sitzen und achtsames Gehen sind meditative Grundübungen. Letztlich geht es darum, Achtsamkeit auf alle alltäglichen Handlungen auszudehnen. Zen legt den Hauptakzent der Übung auf den Alltag. „Alltag ist der WEG (Dao)“ – lautet der Titel eines berühmten Zen-Koans.

Entstehung des Zen

Im Zen verbinden sich zwischen dem 2. und 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung der indische Spätbuddhismus (das sog. Mahayana), der über die Seidenstrasse nach China gelangt, mit dem Daoismus Chinas. Im 4. Jahrhundert gelangt Zen nach Korea, im 6. nach Vietnam. Ab 455 werden von Korea aus Gesandte des Zen nach Japan geschickt und ab dem 6. Jahrhundert gelangt Zen direkt von China nach Japan.

Schulen des Zen

Es gibt drei grosse Zen Schulen: die Obaku-Schule, die Rinzai-Schule und die Soto-Schule. Während die Obaku-Schule, gegründet von Yin-Yüan Lung Ch’i (隱元 隆琦 – jpn.: Ingen Ryūki – 1592-1673), die jüngste Schule ist und synkretistisch unterschiedlichste Buddhistische Ströhmungen in sich verbindet, sind die Rinzai-Schule, gegründet von Linji Yixuan (臨濟義玄 jap. : Rinzai Gigen – ?–866) und die Soto-Schule, gegründet von Dōgen Zenji (道元禅師 – 1200-1253), die älteren Zen-Schulen, die weniger beeinflusst wurden von anderen Formen des Buddhismus.

Unsere Zen-Tradition und Lehrende

In unserer Zen-Tradition wurden von Harada Sogaku (1871-1961) und seinem Schüler Hakuun Yasutani (1885–1973)  die Rinzai- und die Soto-Schule miteinander verbunden.
Unter Yasutanis Schulung gingen namhafte westliche und japanische Zen-Lehrende hervor wie beispielsweise: Brigitte D’Ortschy (1921-1990), Philip Kapleau (1912-2004), Yamada Koun (1907-1989) und Taizan Maezumi (1931-1995).
Von Yamada Koun aus gingen Zen-Lehrende wie Robert Aitken (1917-2010), Niklaus Brantschen (1937-), Pia Gyger (1940-2014), Willigis Jäger (1925-), Ama Samy (1936-) und viele andere westliche Zen-Lehrende hervor.
Von Taizan Maezumi gingen Charlotte Joko Beck (1917-2011), Bernard Glassman (1935-), Dennis Merzel (1944-), John Loori (1931-2009)  und viele andere Lehrende hervor.
2004 wurde ich Zen-Lehrer in dieser Tradition. Prägend auf meinem Zen-Weg waren für mich insbesondere Robert Aitken, Pia Gyger, Niklaus Branschen, Bernard Glassman, Dennis Merzel (Genpo) und andere Lehrer dieser Tradition.

Praxis: Soto und Rinzai

Die Meditationsweisen von Soto- und Rinzai-Zen sind in unserer Schule miteinander verbunden. Sie ergänzen einander hervorragend. Denn bei der Soto-Praxis handelt es sich um eine rezeptive, bei der Rinzai-Praxis um eine konzentrative Meditationsform.

Die Praxis des Soto-Zen ist shikantaza (只管打坐). Shikantaza bedeutet „einfach (shikan 只管) nur (ta 打) sitzen (za 坐)“. Bei dieser Praxis ist das Bewusstsein hellwach und vollkommen offen. Der Meditierende nimmt alles wahr, ohne auf die inneren Gedankenzüge aufzuspringen, ohne inneren Geschichten, Gefühlen oder Bildern nachzuhängen oder anzuhaften.
Im Buddhismus existiert ein Gleichnis für unser Bewusstsein: es wird mit einem Haus verglichen. Und dieses Haus, wird gesagt, habe sechs Fenster. Die sechs Fenster stehen für die in der Buddhistischen Psychologie sog. sechs Sinne: Augen (Sehsinn), Ohren (Gehör), Nase (Geruch), Zunge (Geschmackssinn) und der Körper (Körperempfindungen wie Stoss, Druck, Wärme, Kälte, Bewegungen des Körpers, Körpergefühle, angenehme, unangenehme). Das Denken wird – anders als in unserer westlichen Tradition – als sechster „Sinn“ bezeichnet. Praktiziert man shikantaza, so sind alle sechs Fenster des Hauses des Bewusstseins geöffnet. Alle Gäste aller sechs Sinne sind willkommen, doch man serviert ihnen keinen Tee, das heisst, man lädt sie nicht zum bleiben ein. Der Meditierende nimmt bewusst wahr wie Wahrnehmungen, Empfindungen, Gedanken und innere Bilder entstehen, wie sie ihren Zenit erreichen und wie sie wieder vergehen, ohne dem etwas hinzuzufügen. Er ist in einem Zustand  reiner, offener, universaler Bewusstheit. Daraus entwickelt sich im Laufe der Zeit ein innerer Anteil, der als „neutraler Beobachter“ – im Buddhismus auch als „beobachtender Zeuge“ oder „Zeugenbewusstsein“ – bezeichnet wird.
Meditationsforscher, wie beispielsweise James Austin, sprechen hierbei von einer „rezeptiven Aufmerksamkeit“ und von einem sog. „unwillkürlichen bottom-up Aufmerksamkeitsprozess“. Das heisst, vereinfacht gesagt, dass unwillkürliche Aufmerksamkeitsprozesse aus älteren und tiefer liegenden Gehirnregionen von „unten nach oben“ in jüngere Gehirnregionen aufsteigen. Der Meditierende ist dabei nicht auf sich selbst, sondern auf „anderes“ bezogen.

Die Rinzai-Praxis hingegen besteht in einer fokussierten, konzentrativen Aufmerksamkeitspraxis. Im Zentrum der Aufmerksamkeit steht ein sog. Zen-Kōan (公案). Kōans sind Geschichten, die meist eine Begegnung zwischen einem Meister und seinem Schüler in einem Dialog mit Frage und Antwort oder die Aufforderung eines Meisters an seinen Schüler wiedergeben. Kōans entstanden in der Tang Dynastie (618-907 u. Z.) und wurden ab dem 12. Jahrhundert in Kōan-Sammlungen mit Einleitungen, Versen und teilweise mit Kommentaren versehen. Dahui Zonggao (1089-1163) ist, soviel wir heute wissen, der erste Zenlehrer gewesen, der seine Schüler mit Kōans meditieren liess. Im Rinzai Zen entstand im Laufe der Zeit ein eigentliches Koan-Meditations-Curriculum. Dort werden Kōans im Einzelgespräch (jap.: dokusan 独参) unter vier Augen zwischen Lehrer und Schüler thematisiert und in Vorträgen, sog. teishos (帝商 – Reden aus dem dharma) erläutert. Im Soto Zen hingegen werden Kōans von Zenlehrenden während sog. mondos (問答), das sind öffentliche Antworten, die ein Zenlehrender auf Fragen von Schülern gibt, zur Erhellung herangezogen.

Ein bekanntes Kōan heisst: „Stoppe den Klang der weit entfernten Tempelglocke.“ Diese Aufforderung ist absurd. Denn um den Klang einer Glocke zu stoppen, muss man schon ganz nahe bei der Glocke und in unmittelbarem Kontakt mit ihr sein. Wenn man weit weg ist von der Glocke, gibt es keine Möglichkeit, ihren Klang zu stoppen.
Kōans sind auf einer diskursiven Ebene nicht lösbar. D. h. jegliches logische Argumentieren ist zum Scheitern verurteilt. Kōans beinhalten Widersprüche, sog. „double binds“. Jede nur erdenkliche Antwort ist falsch. Dennoch hat jedes Kōan seine passende Lösung.
Kōans haben daoistisch inspirierte Ursprünge. Das Dao ( = chin. Dao/ jpn. Dō = WEG) liegt jenseits der Gegensätze (yin – weiblich, und yang – männlich), wie es im Daoismus heisst. Nahezu jedes Koan beinhaltet ein oder mehrere Gegensätze, Widersprüche, die es zu übersteigen gilt in einer persönlichen Erfahrung jenseits der Gegensätze – ebenso, wie das Dao nur jenseits der Gegensätze erfasst werden kann. Im obigen Kōan geht es darum, das Gegensatzpaar „weit entfernt“ und „ganz nah bei der Glocke sein“ zu übersteigen auf das Dritte, das Dao jenseits dieses Gegensatzes.
Man nennt die Form der Sprache, in der Kōans verfasst sind auch „apophatische Sprache“ (gr. apo = weg, hinweg; phasein = reden, sagen). Die apophatische Sprache ist die Sprache vieler mystischer Traditionen. Sie macht das „Eigentliche“, „Wesentliche“ oder „Absolute“, um das es geht, ungesagt, indem es durch Widersprüche, Übertreibungen und Negationen ad absurdum geführt, hinweg geredet wird. Zen-Kōans sind apophatische Sprache in Reinform und Vollendung. Sie haben eine besondere Faszination und motivieren dazu, das „Unsagbare“ immer wieder von neuem in persönlichen Erfahrungen zu durchdringen, zu kultivieren und letztlich daraus seinen Alltag zu gestalten.
In die Meditationsweise mit Koans wird im persönlichen Gespräch (dem sog. dokusan – 独参) zwischen Zen-Lehrer und Zen-Schüler in Zen-Sesshins (接心), das sind mehrtägige Meditationsretreats, eingeführt. Das Einstiegskoan unserer Tradition ist das Koan „MU“. „MU“ bedeutet wörtlich „Nichts“. Doch in der Zen-Meditation geht es nicht um ein wörtliches Verständnis von „MU“, sondern um seine meditative Durchdringung. Dabei wird „MU“ (= jap. – chin.: ) wie ein Mantram zum fokussierten Gegenstand der Meditation, der unablässig im Vordergrund der Aufmerksamkeit gehalten wird – vergleichbar der Meditation auf die Silbe „OM“ (skrt. ॐ), die im Hinduismus, im Yoga, bei den Jains, in tibetischen Buddhismus sowie im Shingon-Buddhismus als zentrales Meditationsobjekt verwendet wird.
Der Meditationsforscher James Austin spricht hierbei – im Unterschied zur „rezeptiven Meditationsform“ des Soto-Zen – von einer „konzentrativen Meditationsform“. Die meditierende Person fokussiert ihre Aufmerksamkeit unablässig auf „MU“, so dass sie im Laufe der Meditation vollkommen selbstvergessen in „MU“ absorbiert ist. Diese Meditationsform beginnt als willentlicher Prozess der ständigen Aufmerksamkeitslenkung, d. h. der beständigen Zurückführung der Aufmerksamkeit aus jeglicher Zerstreuung auf „MU“. Dieser Prozess automatisiert sich im Laufe der Praxis mehr und mehr. Austin spricht hierbei von einem „willentlichen top-down Prozess der Aufmerksamkeit“. „Top-down“ meint, dass bewusste Aufmerksamkeitsleistungen neurologisch in jüngeren Bereichen des Gehirns stattfinden und dass Stimuli aus den älteren Bereichen dabei bewusst ausgeblendet werden. Diese Form der Meditation ist anfangs eher selbstreferentiell – da Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken – zunächst ausgeblendet werden, zugunsten der Absorbtion in „MU“. Der präfrontale Kortex, der u. a. für die Handlungssteuerung wichtig ist, ist bei dieser gelenkten Aufmerksamkeitsfokussierung viel aktiver als bei rezeptiven Meditationsformen.

Das „Ziel“, das in der apophatischen Sprache der Koans als ein“ Nicht-Ziel“ bezeichnet wird, ist sowohl in der Rinzai- als auch der Soto-Praxis letztlich dasselbe: die Erfahrung des „Unsagbaren“, des „Dao“, von „MU“, des „wahren Selbst“, etc. – welche nicht aussagbar und nicht beschreibbar ist. Diese Erfahrung liegt jenseits des Denkens und jenseits der sechs Sinne und umschliesst sie gleichermassen. Es ist die Erfahrung jenseits von Subjekt-Objekt, jenseits von Zeit und Zeitlosigkeit. Und diese Erfahrung oder dieses Erlebnis wird im Zen „Erkennen der Natur/Essenz“ (jpn.: kenshō 見性 – chin.: jianxing – Skrt.: dṛṣṭi-svabhāva) oder „wahres Verstehen“ (jpn.: satori 悟り) genannt.
Diese „Erkenntnis“ oder dieses „Verstehen“ hat eine bestimmte Dauer und geht vorbei. Zurück bleibt so etwas wie ein „Nachklang“, den jeder Mensch verbal und non-verbal anders und doch ähnlich zum Ausdruck bringt – beispielsweise: durch Freudentränen, tiefes „Berührtsein vom Geheimnis des Lebens“, „Demuth“, „universales Mitgefühl“, „Verbundenheit mit allem was ist“, „Nicht-Getrenntheit“, „in seiner Mitte sein“, etc.
Zen ist nichts anderes als die Kultivierung und Vertiefung dieser Art von Erfahrungen und das Einüben des alltäglichen Handelns aus dieser Erfahrung und der daraus entstehenden inneren Haltung (wu-wei – nicht-handelndes Handeln in Harmonie mit dem Dao).

Zu James Austins Unterscheidung zwischen rezeptiven und konzentrativen Meditationsformen – siehe hier seinen ausführlichen Vortrag (ab 7:22 min.) dazu.

Zen – ein dreistufiger Weg

„Zu Beginn habe ich Berge als Berge gesehen und Flüsse als Flüsse.
Dann sah ich, dass Berge keine Berge sind und Flüsse keine Flüsse.
Aber jetzt, wo ich zum Kern des Zen vorgedrungen bin, sind Berge wieder Berge und Flüsse wieder Flüsse.“
Ch’ing-yuan

Vereinfacht lässt sich Zen als ein dreistufiger Weg beschreiben. Dieser dreistufige Weg versinnbildlicht sowohl den Prozess während eines Zen-sesshins (接心 – ein sesshin ist ein mehrtägiges Retreat) als auch den Zen-Lebensprozess im Ganzen. Er besteht aus

  1. Motivation und „Reinigung des Spiegels des Bewusstseins“
  2. Erkennen der Essenz (kenshō 見性) / Wahres Verstehen (satori 悟り)
  3. Alltag ist der WEG (Dao)

1. Motivation und „Reinigung des Spiegels des Bewusstseins“

Die Motivation zum Meditieren ist von Mensch zu Mensch und je nach Zeit und Umständen unterschiedlich, zuweilen bewusst und klar, zuweilen auch unbewusst und unklar. Die Einen suchen Entspannung vom Stress des Alltags, andere sind neugierig und wollen Meditation einfach Mal ausprobieren, andere meditieren, weil sie dabei so unglaublich kreative Gedanken haben oder sich Klarheit über sich selbst und ihren Alltag oder eine Entscheidung verschaffen wollen. Andere kommen zum Zen, weil sie überzeugt sind, dass es ihnen irgendwie gut tut. Sie spüren, dass sie als „anderer Mensch“ aus einem Sesshin gehen. Sie können besser schlafen, fühlen sich glücklicher, klarer, geordneter, aufgeräumter, gelassener, innerlich ruhiger, in ihrer Mitte verankert, leichter, mehr im Hier und Jetzt, humorvoller, verständnisvoller, mitfühlender, etc. Wieder andere praktizieren, weil sie eine grosse Sehnsucht nach spiritueller Einsicht haben und sich davon Wandlung, seelische Heilung oder eine grundlegende Veränderung in ihrem Leben erhoffen. Andere wiederum meditieren, weil sie meditieren, d. h. als Selbstzweck.
Der erste Teil des Zen-Wegs besteht also aus einer bestimmten Motivation und dem Aufnehmen der Praxis der „Achtsamkeit“ (chin.: nian 念 – 念 besteht aus den Zeichen jin „jetzt und „dies“ und xin „Herz“ und „Bewusstsein“ – skrt.: smṛti) in Sitz- und Gehmeditation und in der Praxis der Achtsamkeit in allen alltäglichen Handlungen. Zur Achtsamkeit (smṛti) gehört auch der Aspekt des sich immer wieder von neuem daran Erinnerns, die Praxis der Achtsamkeit aufzunehmen, da sie im Alltag schnell vergessen gehen kann.
Wenn man die Praxis der Achtsamkeit aufnimmt und sich immer wieder von neuem bemüht, das Bewusstsein auf das Hier und Jetzt auszurichten und jeden Augenblick zum Zweck an sich selbst werden zu lassen, steigen unweigerlich Gedankenketten, Assoziationen, Gefühle und innere Bilder in uns auf. Im Buddhismus werden diese als „Hindernisse“ (skrt.: pañca nivāraṇa – genau genommen als „fünf Hindernisse“) bezeichnet und es geht primär darum, den „Spiegel des Bewusstseins“ zu reinigen, so dass unser Bewusstsein die Welt so wieder gibt, wie sie ist, ohne dem unsere Hoffnungen, Wünsche, Erwartungen und Erinnerungen an Vergangenes hinzuzufügen, so dass ein gereinigtes, reines Bewusstsein im Hier und Jetzt stattfindet.
Aus Sicht der Teilepsychologie können wir in den aufsteigenden Gedankenzügen, Bildern und Gefühlen mehr sehen, als blosse Hindernisse. Wir können die inneren Anteile erkennen, die sich in ihnen ausdrücken. Und auf diese Weise erhält die „Reinigung des Spiegels des Bewusstseins“ eine Möglichkeit für Selbsterkenntnis. Wir können unsere Bewusstheit ausdehnen und erkennen, welche Teile in uns oft auftreten und welche Rolle sie auf der Bühne unseres Lebens und unseren Interaktionen mit anderen Menschen spielen.
In der Meditation auf dem Kissen, wo es primär darum geht, sich von den Teilen zu desidentifizieren, d. h. unsere Anhaftungen resp. Identifikationen mit unseren Anteilen loszulassen, können wir mit diesen inneren Anteilen akzeptierend umgehen, ihnen zulächeln und sie bitten, sie mögen sich zu uns setzen und mit meditieren, damit der Weg frei wird für die 2. Stufe.

2. Erkennen der Essenz (kenshō 見性) / Wahres Verstehen (satori 悟り)

Kenshō resp. satori kann unterschiedlich tief und unterschiedlich intensiv erlebt werden. Es hat eine zeitlich bestimmte Dauer, beginnt, verebbt und sobald Gedanken aufsteigen, welche die Erfahrung zu benennen suchen, ist sie auch schon vorbei. Kenshō ist unsagbar, unbeschreibbar. Daher ist im Zen die apophatische Sprache allgegenwärtig.
Kenshō ist weder gestern, heute, noch morgen, weder in der Zeit, noch ausserhalb von ihr. Kenshō ist das „wahre Selbst“ und ist weder wahr, noch falsch, weder ein „Selbst“ noch ein „nicht-Selbst“. Kenshō ist „zu Hause ankommen“, doch ist die Tür, durch die man in dieses Haus eintritt eine „nicht-Tür“, eine „türlose Tür“ und da ist niemand, der irgendwo ankommen könnte. Kenshō ist einfach „dies“! Dieser eine Augenblick „Jetzt“ – und „dies“ und „jetzt“ sind schon zu viel gesagt, so dass man sich den Mund ausspülen müsste, nachdem man diese beiden Worte gedacht oder ausgesprochen hat. Es gibt weder etwas zu sehen, noch etwas zu hören, nichts zu riechen und nichts zu schmecken, keine Empfindung, kein Denken und da ist niemand, der irgend etwas erfahren oder erleben könnte.
Es geht um die Erfahrung von Kenshō, nicht um Worte darüber. Die apophatische Sprache der Zen-Koans und Zen-Texte bringt das, worum es geht und worüber sich nicht sprechen lässt, einzigartig und zuweilen humorvoll und wunderschön zum Ausdruck und will dazu motivieren, diese Erfahrung selbst zu machen. Denn die Erfahrung als solche verändert das Leben, nicht das Lesen von Büchern über die Erfahrung oder das darüber Sprechen und Philosophieren.

Aus Sicht des Zen kann man es dabei belassen, denn es geht primär um die persönliche Erfahrung. Aus Sicht des Buddhismus kann man auf die Textstellen verweisen, in denen über Buddhas Erfahrung gesprochen wird. Aus Sicht der Mystikforschung sind Kenshō-Erfahrungen vielfach geistes- und naturwissenschaftlich aufgearbeitet worden, u. a.: soziologisch, philosophisch, religionsvergleichend, psychologisch, neurologisch, etc. (Siehe dazu beispielsweise: hier)

3. Alltag ist der WEG (Dao)

Kenshō resp. Satori werden für unser Leben erst dann lebensbedeutsam, wenn sie erlebt werden und ihren persönlichen Ausdruck im Alltag finden und dadurch mit dem Gewebe unserer Lebensgeschichte und Kultur verwoben werden. Nur dann haben sie eine Wirkung auf unser Leben und das anderer. Der Ausdruck kann nonverbal oder verbal, künstlerisch, sportlich und ethisch sein. Es geht im Zen darum, dass wu-wei – das nicht-handelnde Handeln, das aus Kenshō hervorgeht – sich im alltäglichen Handeln ausdrückt.

Shoshin (初心): Anfängergeist – Unmögliches wird möglich

„Anfängergeist hat viele Möglichkeiten, Expertengeist nur wenige.“
Shunryu Suzuki

„Die Schatzkammer öffnet sich von selbst – und man gebraucht die Schätze nach Belieben“ – heisst es in einem Zen-Koan. Anfängergeist meint absolute Freiheit, die in der Präsenz des Augenblicks erlebbar ist und die Möglichkeit aus dem unerschöpflichen Potential an Möglichkeiten neu auszuwählen. Expertengeist hingegen meint: der alltägliche Geist, der besetzt ist von vielen verschiedenen Anteilen in uns, die alle eine eigene Ansicht, Meinung und Wahrnehmung der Wirklichkeit haben. Anfängergeist hingegen meint radikale Offenheit allem gegenüber was gerade ist, vorurteilslos.

Jean Paul Sartre schrieb, dass das Wesen des Menschen in seiner Freiheit wurzle. Einem Koan gleich lautet seine Formulierung für diese Freiheit: „Der Mensch ist, was er nicht ist und ist nicht, was er ist.“ Er ist nicht das, was seine Vergangenheit aus ihm gemacht hat und er ist mehr als das, was als Erwartungen in seiner Zukunft liegt. Und Hannah Arendt sagte, was den handelnden Menschen ausmache sei seine „Gebürtlichkeit“. Damit meinte sie, dass wir als Menschen die Fähigkeit haben, immer wieder neu anzufangen, ebenso wie eine Frau neues Leben und damit einen Neuanfang in die Welt zu bringen vermag.

Da wir im Alltag jedoch so sehr von unseren Teilpersönlichkeiten eingenommen sind, ist eine solche Freiheit und ein solcher Neuanfang aus der Sicht des Zen nur aus einem reinen Bewusstsein heraus möglich. Ein reines Bewusstsein heisst zu erfahren, dass wir das, was wir für „unsere Wirklichkeit“ halten, in jedem Augenblick neu erschaffen. Real ist nur das „Jetzt“ und die Geschichten, Erwartungen, Sehnsüchte, Erinnerungen, Vorstellungen und Gefühle, die uns dazu kommen, sind Produkt unserer Anteile resp. unserer episodischer und biographischer Erinnerungen. Daher können aus der Zen-Erfahrung des „Jetzt“ neue Anfänge entstehen und was uns scheinbar unmöglich schien kann möglich werden.
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